郭齊勇 1947年出生于湖北武漢，1978年考入武漢大學(xué)哲學(xué)系，1984年碩士畢業(yè)后留校任教。1987—1990年在職攻讀博士學(xué)位，1992年獲哲學(xué)博士學(xué)位，1993年至今任教授、博士生導(dǎo)師。2006年獲評(píng)國家級(jí)教學(xué)名師獎(jiǎng)，2017年獲評(píng)世界儒學(xué)研究杰出人物獎(jiǎng)?，F(xiàn)任武漢大學(xué)國學(xué)院院長，湖北省文史館館員，中國哲學(xué)史學(xué)會(huì)副會(huì)長，中華孔子學(xué)會(huì)副會(huì)長。著有《中國哲學(xué)史》《中國儒學(xué)之精神》等。

孔子像 光明圖片/視覺中國

朱熹像 光明圖片/視覺中國

范仲淹像 光明圖片/視覺中國

　　■演講人：郭齊勇 

    ■演講地點(diǎn)：國家圖書館

　　■演講時(shí)間：2018年1月31日

　　關(guān)于中國文化精神的標(biāo)志性特征，有一種“憂患意識(shí)”說，此外還有一種“樂感文化”說，龐樸則反思了這兩種說法，提出了“憂樂圓融”說。我國儒釋道思想傳統(tǒng)中有深厚的、源遠(yuǎn)流長的憂樂觀，尤以先秦、宋明儒家的憂樂觀及其生命實(shí)踐特別突出，具有典范的意義。“作《易》者其有憂患乎”，“生于憂患，死于安樂”，是先圣先賢點(diǎn)醒出來的憂患與安樂的辯證法。作為政治主體、道德主體和審美主體的人，對(duì)憂患與安樂有一種覺識(shí)，在憂患尚未產(chǎn)生時(shí)未雨綢繆，因而能居安思危，在逆境中能動(dòng)心忍性，在順境中具有憂患意識(shí)，是理性精神的表現(xiàn)。應(yīng)當(dāng)對(duì)造成傳統(tǒng)士人進(jìn)退維谷處境的制度、氛圍、環(huán)境等，提出批判。現(xiàn)實(shí)的人樂觀面對(duì)困難，發(fā)憤立志，艱苦實(shí)踐，樂天知命，可以由有限通向無限，上達(dá)超越的境界。

何謂憂患意識(shí)

　　“憂患意識(shí)”說，是徐復(fù)觀于上世紀(jì)50年代提出來的。他繼承《周易·系辭傳》“作《易》者其有憂患乎”，“明于憂患與故”的思想，認(rèn)為中國憂患的文化，有宗教的真正精神，而無宗教之隔離性質(zhì)，呼喚于性情之地，感興于人倫日用之間，使人們得以互相安撫，互相敬愛，以消弭暴戾殺伐之氣于祥和之中。他把從原始宗教掙脫出來的中國人文精神之躍動(dòng)、出現(xiàn)，定在殷周之際。當(dāng)時(shí)，小邦周取代了大殷商。大殷商的一朝敗亡，令人震驚與深思，尤其是以周公為代表的周初統(tǒng)治集團(tuán)，如臨深淵，如履薄冰。

　　徐復(fù)觀說，“憂患”是要以己力突破困難而尚未突破時(shí)的心理狀態(tài)，乃人類精神開始直接對(duì)事物發(fā)生責(zé)任感的表現(xiàn)，也即是精神上開始有了人的自覺的表現(xiàn)。只有自己擔(dān)當(dāng)起問題的責(zé)任時(shí)，才有憂患意識(shí)。這種憂患意識(shí)，實(shí)際是蘊(yùn)蓄著一種堅(jiān)強(qiáng)的意志和奮發(fā)的精神。……在憂患意識(shí)躍動(dòng)之下，人的信心的根據(jù)，漸由神而轉(zhuǎn)移向自己本身行為的謹(jǐn)慎與努力。徐氏指出，這種謹(jǐn)慎與努力，在周初是表現(xiàn)在敬、敬德、明德等觀念里面的。尤其是一個(gè)敬字，實(shí)貫穿于周初人的一切生活之中，這是直承憂患意識(shí)的警惕性而來的精神斂抑、集中，及對(duì)事務(wù)的謹(jǐn)慎、認(rèn)真的心理狀態(tài)。這里的“敬”與宗教的虔敬、恐懼不同，是人的精神，由散漫而集中，并消解自己的官能欲望于自己所負(fù)的責(zé)任之前，凸顯出自己主體的積極性與理性作用，是主動(dòng)的、自覺的、反省的心理狀態(tài)。以此照察、指導(dǎo)自己的行為，對(duì)自己的行為負(fù)責(zé)。這種人文精神自始即帶有道德的性格。徐氏認(rèn)為，中國人文主義與西方不同，它是立足于道德之上而不是才智之上的。因之所謂憂患意識(shí)，作為中國知識(shí)分子的一種文化潛意識(shí)，給中國思想史打上了深深的烙印。

　　以周公、孔子和司馬遷等為代表，以中國文化主體的憂患心理、憂患人生及其對(duì)文化制品的積淀、貫注為視角，整理中國思想史，是徐氏的一大發(fā)明，一大貢獻(xiàn)。

何謂樂感文化

　　“樂感文化”說，是上世紀(jì)80年代提出來的。這種觀點(diǎn)認(rèn)為長期以來，漢民族文化的文化—心理結(jié)構(gòu)，或人的心理本體，有一種實(shí)踐理性，或?qū)嵱美硇?。中國文化引?dǎo)著中國人去過一種充滿內(nèi)心喜樂的生活，而這種生活就是一種“樂感”的生命存在方式。這樣的一種存在方式不僅使我們的生命充滿喜樂，讓我們的生活充滿感恩和樂觀豁達(dá)，而且向我們揭示了中國文化的一種深層精神：樂感文化。這種文化精神不同于西方的罪感文化，它立足于一個(gè)世界（此岸世界）而強(qiáng)調(diào)人的主體性存在，并賦予人參與天地之化育的本體地位，從而培育了中國人自強(qiáng)不息、樂觀積極的精神狀態(tài)。

　　“樂感文化”說提出，中國文化是一種“樂感文化”。“樂感文化”由于沒有人格神，對(duì)人的終極關(guān)懷沒有各種神靈導(dǎo)引，因此使人們?cè)谒坪跏呛夏康?、合?guī)律的宇宙自然的總體中儲(chǔ)備、汲取力量，所以中國是世界上發(fā)現(xiàn)自然美最早的國度。中國人很注重世俗的幸福，中國文化在慶生、樂生、肯定生命和日常生存中去追尋幸福的情本體特征。中國人沒有超驗(yàn)理性，因此這種樂感文化體現(xiàn)了以人的現(xiàn)世性為本，而與西方傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)的“絕對(duì)”“超驗(yàn)”精神相對(duì)立。

　　樂感文化最大的特征是：實(shí)用理性。我們中國人，是最講實(shí)用，最講實(shí)際，最講實(shí)惠的。這種講實(shí)用，講實(shí)際，講實(shí)惠，使中國人具有靈活變通的性格，而不會(huì)死板固執(zhí)。這種權(quán)變，在讓中國人變得圓融、圓滿、可愛之時(shí)，也有一些負(fù)面的影響。

孔孟的憂樂觀及其生命承擔(dān)

　　我們先談?wù)効鬃?。他說：“不仁者不可以久處約（窮），不可以長處樂。”“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”發(fā)大財(cái)，做大官，這是人人所盼望的；然而不用正當(dāng)?shù)氖侄稳サ玫剿右膊唤邮?。君子沒有在吃完一餐飯的時(shí)間里離開過仁德，就是在倉促匆忙、顛沛流離的時(shí)候，都與仁德同在。人生存的價(jià)值就在于他能超越自然生命的欲求。

　　孔子有自己的終身之憂和終身之樂：“君子謀道不謀食”“憂道不憂貧”；“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也”。他的快樂，是精神的愉悅。他的憂慮，是社會(huì)風(fēng)氣不好，人們不去修德講學(xué)，改過遷善?？鬃拥膶W(xué)問是生命的學(xué)問，他的“道”是文明的大道。他贊揚(yáng)顏淵窮居陋巷，簞食瓢飲，“人不堪其憂，回也不改其樂”。“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”同時(shí)，孔子提倡追求人生修養(yǎng)的意境，游憩于禮、樂、射、御、書、數(shù)六藝之中：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”；“興于詩，立于禮，成于樂”；“智者樂水，仁者樂山。”孔子的“吾與點(diǎn)也”之嘆，贊同曾點(diǎn)的看法，向往暮春三月與青年、幼童同樂，在湖光山色中游覽，邊游邊談邊唱，表達(dá)了儒家在積極入世的情懷中，也有瀟灑自在的意趣。

　　孔子提出的道義原則、仁愛忠恕原則、仁、義、禮、智、信等價(jià)值理想，是中國人安身立命、中國文化可大可久的依據(jù)。這些價(jià)值理想通過孔子自己踐仁的生命與生活顯示了出來，使他成為千百年來中國士人知識(shí)分子的人格典型。

　　孟子強(qiáng)調(diào)“生于憂患，死于安樂”。孟子先舉了舜、傅說等六位人物的例子，說明“天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動(dòng)心忍性，曾益其所不能。”出身卑微，經(jīng)歷艱難困苦，遭受過磨難、挫折的人，反而有柔韌性，憂患激勵(lì)他們奮發(fā)有為，苦難成為人生的寶貴財(cái)富，使他們有了新的成就。一個(gè)人，錯(cuò)誤常常發(fā)生，才能改正；心意困苦，思慮阻塞，才能有所激發(fā)而創(chuàng)造。一個(gè)國家，假如國內(nèi)沒有具有法度的大臣和足以輔弼的士子，國外沒有相與抗衡的鄰國和外患的憂懼，經(jīng)常會(huì)被滅亡。無論是個(gè)人，還是國家、民族，憂患使之生存發(fā)展，安逸享樂使之萎靡死亡。要奮發(fā)圖強(qiáng)，不要安于現(xiàn)狀，不思進(jìn)取。

　　孟子又講“君子三樂”：首先是“父母俱存，兄弟無故”，這是家庭倫理之樂；其次是“仰不愧于天，俯不怍于人”，這是獨(dú)立人格、價(jià)值理性之樂；最后是“得天下英才而教育之”，這是教育之樂。這三種快樂中，尤以中間一樂，精神自立的愉悅最為重要，即要堂堂正正地做一個(gè)人。

　　孟子十分重視人格獨(dú)立和節(jié)操。每每向諸侯進(jìn)言，他從不把諸侯高高在上的地位放在眼里，絕不被那些“大人”的權(quán)勢(shì)所嚇倒。他有“說大人則藐之，勿視其巍巍然”的氣概。他引用、重申曾子的話：“彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義；吾何慊乎哉？”人家有人家的財(cái)富、爵位，我有我的仁義道德，我并不覺得比人少了什么。孟子有著這樣的骨氣和傲氣，有著“舍我其誰”的氣魄、膽識(shí)。他發(fā)展了孔子關(guān)于“德”與“位”的矛盾學(xué)說，舉起了“以德抗位”的旗幟，對(duì)后世知識(shí)分子有極大的影響。他有“天爵”“人爵”的區(qū)分。君子所追求的是天爵而不是人爵。孟子認(rèn)為，道德原則或精神理想是人自身所具有的，而不是依賴他人賜予的最為寶貴的東西，這就是“良貴”。別人給你的貴位不是“良貴”，“良貴”是自身具有的。

　　孟子還創(chuàng)造了“浩然之氣”的名詞。他說：“我善養(yǎng)吾浩然之氣”。這種盛大流行之氣，充塞于宇宙之中。孟子主張調(diào)動(dòng)氣來配合道義，不僅使理義集之于心，而且使理義之心有力量，可以擔(dān)當(dāng)，可以實(shí)踐，可以使理想變成現(xiàn)實(shí)。這樣，面對(duì)任何安危榮辱、突然事變，就無所懼，無所疑，能當(dāng)擔(dān)大任而不動(dòng)心。浩然之氣是天地之氣，也是我們生而有的氣，只要不人為地傷害它，而善于保養(yǎng)它，就能合乎道義，輔助道義。

　　孟子提倡弘大剛毅、堅(jiān)定不移的氣節(jié)和情操，崇尚死而后已、無所畏懼的任道精神。在生死與道德發(fā)生沖突時(shí)，“生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也。”這種沖突，實(shí)質(zhì)上是人的自然生命與人的德性尊嚴(yán)之間的沖突。孟子所倡導(dǎo)的道德選擇表現(xiàn)了超乎自然生命之上的善的價(jià)值之極致，表現(xiàn)了人為人格尊嚴(yán)而犧牲的殉道精神。孟子筆下“立天下之正位”“行天下之大道”的“大丈夫”的行為標(biāo)準(zhǔn)是：“得志，與民由之；不得志，獨(dú)行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”。這種任道精神和崇高人格曾激勵(lì)了我國歷史上無數(shù)的志士仁人。

傳統(tǒng)士人憂樂觀之背景的檢討

　　與這一思路相類似，司馬遷《報(bào)任少卿書》：“蓋文王拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃賦《離騷》；左丘失明，厥有《國語》；孫子臏腳，《兵法》修列；不韋遷蜀，世傳《呂覽》；韓非囚秦，《說難》《孤憤》；《詩》三百篇，大抵圣賢發(fā)憤之所為作也。此人皆意有所郁結(jié)，不得通其道，故述往事，思來者。”個(gè)人憂患的經(jīng)歷，造就了這些偉大的思想家、作家。司馬遷含垢忍辱，以這些先圣先賢為精神寄托，只為完成《史記》這一巨著。“雖萬被戮，豈有悔哉！”他忍受奇恥大辱，寫成了這一大著，藏諸名山，傳之其人。他開紀(jì)傳體史學(xué)的先河，真正達(dá)到了“究天人之際，通古今之變，成一家之言”的高標(biāo)準(zhǔn)。

　　我國文學(xué)史上，杜甫《天末懷李白》：“文章憎命達(dá)，魑魅喜人過”，李白人才過人，命運(yùn)多舛，遭人誣陷。文學(xué)史上常常是悲憤出詩人，亂世出佳作。

　　我國傳統(tǒng)有所謂貶謫文化，優(yōu)秀的官員幾乎毫無例外地被貶過，韓愈、蘇軾、朱子、陽明等等，不一而足。

　　范仲淹的《岳陽樓記》中反映了當(dāng)時(shí)的知識(shí)人的糾結(jié)：“不以物喜，不以己悲。居廟堂之高，則憂其民；處江湖之遠(yuǎn)，則憂其君。是進(jìn)亦憂，退亦憂，然則何時(shí)而樂耶？其必曰‘先天下之憂而憂，后天下之樂而樂’乎？噫！微斯人，吾誰與歸！”人無時(shí)沒有憂樂，為什么而憂，為什么而樂，何時(shí)何處當(dāng)憂，何時(shí)何處當(dāng)樂？范仲淹自己被貶，此文即為他的朋友、被貶的滕宗諒而寫，同病相憐，有感而發(fā)。此文被千古傳頌，實(shí)因世代都有懷才不遇的知識(shí)分子。他們“去國懷鄉(xiāng)，憂讒畏譏，滿目蕭然，感極而悲”，以“心曠神怡，寵辱偕忘，把酒臨風(fēng)，其喜洋洋”來麻醉自己。

　　我們對(duì)傳統(tǒng)士人的進(jìn)退維谷的生存處境，尤其是造成這種狀況的制度、氛圍、環(huán)境等，提出批判。我讀束景南先生的《朱子大傳》，頗有感慨。朱子一生，起起落落，臨終被打?yàn)閭螌W(xué)、禁學(xué)。他壯年時(shí)知南康軍，不斷抗?fàn)帲瑸槊褓c災(zāi)。爾后，朝廷派他去浙東賑災(zāi)。束先生的書中寫道：朱熹在浙東的作為與朝廷的愿望和目的越來越遠(yuǎn)，為朝廷所不容。朝廷是讓他代表朝廷做出少許業(yè)績以顯示皇帝的深仁厚澤，朱子卻真當(dāng)回事，一定要“民被實(shí)惠”；朝廷本只讓他賑濟(jì)災(zāi)民，他卻進(jìn)一步要為民減賦免稅；朝廷本只把這場(chǎng)災(zāi)荒看成是天災(zāi)，他卻進(jìn)一步看成是人禍；朝廷只認(rèn)為這場(chǎng)災(zāi)荒責(zé)任在地方，他卻進(jìn)一步認(rèn)為根子在朝廷甚至是孝宗皇帝趙眘本人；朝廷本只要他措置賑荒中的“事”，他卻進(jìn)一步要懲處賑荒中的“人”。朱子上狀尖銳批評(píng)朝廷、皇上，最后為上所不容，終于倒了大霉。

　　明代王陽明的生命中也有類似狀況。

　　從思想文化的背景來看，為范仲淹所高揚(yáng)的“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，其實(shí)也就是孟子“樂以天下，憂以天下”精神的活用，進(jìn)而形成兩宋儒者“以天下為己任”的擔(dān)當(dāng)。但孟子精神并不僅僅是“以天下為己任”的一面，同時(shí)還有對(duì)王權(quán)專制作批判與抗議的一面。

儒家憂樂觀的現(xiàn)代意義

　　對(duì)于那些謀道不謀食、心憂天下的儒家士大夫而言，個(gè)人的貧富窮達(dá)不在他們的念慮之中。如北宋初年的李覯，政治方面有抱負(fù)與追求，使得他充滿了對(duì)于“邦國政教有玷缺不完者，下民疾害有酸楚未復(fù)者”的憂患。他曾經(jīng)尖銳地揭露當(dāng)時(shí)統(tǒng)治者對(duì)民眾疾苦的漠視和下層社會(huì)民眾在困苦中無處申訴、求告無門的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。

　　實(shí)踐儒家學(xué)說，也使得北宋思想家張載不計(jì)清貧，追求“孔顏之樂”。橫渠鎮(zhèn)地方偏僻，物產(chǎn)不豐。張載家中的田產(chǎn)僅夠維持生計(jì)，他不以為憂，仍樂善好施。學(xué)生為生計(jì)所困，他總會(huì)施以援手，“雖糲蔬亦共之”。張載病逝時(shí)，“惟一甥在側(cè)，囊中索然。”

　　張載在《西銘》中曾說：“富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉汝于成也。存，吾順事，沒，吾寧也。”這種論述，即是主張人在社會(huì)生活中，正確地理解人之生死，既不為生死壽夭所苦，也不為貧賤憂戚所累，而是以自己有限的人生，持守天地之性，踐行天地之仁，擔(dān)負(fù)起自己對(duì)天地父母及社會(huì)大眾應(yīng)盡的責(zé)任與義務(wù)，圓滿地獲取人生意義，實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值。“存順沒寧”是張載的人生境界論。他認(rèn)為，人的生死同其他器物的成毀一樣，也源于“氣化”。人有生死實(shí)為其本有的特性。全面地了解人生的這種特性，“知生無所得，死無所喪”，即可以做到“死不足憂而生不可罔”，理性地理解人生，現(xiàn)實(shí)地面對(duì)人生。這樣的人生境界論“體用兼?zhèn)?rdquo;，不論其理論價(jià)值，還是其實(shí)踐價(jià)值，都對(duì)后世儒家的發(fā)展帶來了深遠(yuǎn)影響。我們感佩張載的心胸和意境，這對(duì)我們當(dāng)代人的人格成長也有積極的意義。

　　具體來說，我認(rèn)為，儒家憂樂觀中有三點(diǎn)尤為重要，值得我們記取并創(chuàng)造發(fā)揮。

　　首先是：居安思危。

　　《左傳·襄公十一年》記載，晉悼公多次聯(lián)合諸國伐鄭，鄭賄賂晉侯以樂師、樂器、美女、兵車，晉侯把樂隊(duì)的一半賜給大臣魏絳，被魏謝絕。魏絳不肯居功，并引用《尚書》中的話，規(guī)勸悼公說：“居安思危，思則有備，有備無患，敢以此規(guī)。”這就是說，處于安定要想到危險(xiǎn)，想到了就有防備，有了防備就沒有禍患。要防患于未然，凡事預(yù)則立，不預(yù)則廢，未雨綢繆，不能大意麻痹，掉以輕心。

　　《周易·系辭下傳》記載：子曰：“危者，安其位者也；亡者，保其存者也；亂者，有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂，是以身安而國家可保也。《易》曰：其亡其亡，系于苞桑。”這里引用了《否》卦九五爻辭，說明心存戒懼、小心謹(jǐn)慎，時(shí)刻警惕滅亡，國祚乃可如系于叢生的桑枝，堅(jiān)固久長。我們現(xiàn)在沒有戰(zhàn)爭與饑荒，生活安逸，甚至有的時(shí)候太奢侈，人們的欲望太多，有人沉溺于聲色犬馬，爭名奪利。沒有危機(jī)感，這就是最大的危機(jī)。

　　曾國藩家書指出，古人云：“勞則善心生，佚則淫心生。”他發(fā)揮孟子“生于憂患，死于安樂”的思想，時(shí)時(shí)警惕、批評(píng)子弟們的生活過于安逸、奢侈，認(rèn)為這不利于家族和個(gè)人的健康發(fā)展。

　　可見，無論是對(duì)于國家，還是對(duì)于家庭與個(gè)人，都應(yīng)居安思危。這是一種理性精神，一種在安與危、存與亡、治與亂、得與喪中，處順境而不忘逆境襲來的自覺。這之中就有理性。這是基于對(duì)人生與宇宙的透徹了解，并為理想的實(shí)現(xiàn)而動(dòng)心忍性的智慧。

　　其次是：憂樂圓融。

　　這是已故龐樸先生的創(chuàng)造性闡釋。他認(rèn)為，憂患意識(shí)是知其為憂患遂因應(yīng)生起來一種意志，或當(dāng)前雖無憂患存在亦能存有此種意志（居安思危）的那樣一種覺識(shí)。它意味著力求克服種種困難，力求實(shí)現(xiàn)某種理想，并深知自己行為的關(guān)系與責(zé)任之所在。也就是說，憂患并非杞人憂天，患得患失，孔子所憂的不是財(cái)貨權(quán)勢(shì)的不足，而是社會(huì)上有的人“德之不修，學(xué)之不講”。那么，憂患意識(shí)就是仁心或善性的某種自覺。

　　樂感文化是一種文化心理結(jié)構(gòu)，是全民族的集體無意識(shí)，那么，它不是“歡樂”或“快樂”意識(shí)，它是無意識(shí)，是百姓日用而不知的心態(tài)。

　　《詩》云：“如臨深淵，如履薄冰”。未臨而如臨，未履而如履，這才是憂患意識(shí)。真正臨深履薄了，需要的就不是憂患意識(shí)，而恰好是其對(duì)立面——臨危不懼，樂以忘憂了。憂患的本體并不在憂患者之中，倒是在它的對(duì)立面，在安樂者之中了。一旦安于所安，樂于所樂，真正的憂患就開始了，臨近了。

　　龐樸認(rèn)為，中華人文精神，既然是一種精神，不同于意識(shí)與集體無意識(shí)。包括憂樂在內(nèi)的圓融精神，是我們民族的基本性格。中國精神把憂患與樂感融合了起來，是一種圓融的智慧。

　　第三是：樂天知命。

　　子畏于匡，處變不驚；顏回窮居陋巷，安貧樂道。這是儒家的達(dá)觀心態(tài)的展現(xiàn)。樂天知命，恰好是在人生最困難的時(shí)候應(yīng)當(dāng)有的心態(tài)。《易·系辭上傳》曰：“旁行而不流，樂天知命，故不憂。”這是肯定事業(yè)多向發(fā)展而不流于俗，樂觀豁達(dá)。知命，就是正確理解各主客觀條件、偶然性因素的制約?？鬃印㈩?zhàn)邮菢诽熘牡浞?。這種樂，不是感性、物質(zhì)之樂，而是理性、精神之樂。

　　周敦頤在《通書·顏?zhàn)印分兄赋?，顏回不求富貴，安于貧簡，因?yàn)樗?ldquo;見其大而忘其小”，意識(shí)到人生中有比財(cái)富與地位更值得追求的生活方式與生活目標(biāo)，發(fā)現(xiàn)了人生真實(shí)的意義與價(jià)值。周敦頤所主張的“孔顏樂處”，實(shí)際上涉及人生的幸福問題。在道德哲學(xué)中，人們對(duì)幸福有多種理解。一般說來，幸福是人對(duì)于快樂的一種心理體驗(yàn)。但是，在人的生活中，并非所有的快樂皆可謂之幸福。希臘哲學(xué)家亞里士多德認(rèn)為，幸福是靈魂的某種合乎完滿德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。將德性與快樂聯(lián)系起來理解幸福，是幸福論中重要的理論派別之一。“樂天知命”，大體上即可歸于這種類型的幸福論。在西方哲學(xué)中，也有哲學(xué)家強(qiáng)調(diào)理性和意志對(duì)于獲取幸福的重要，認(rèn)為理性和意志才能引導(dǎo)人們走向幸福，而感覺和欲望只是把人們引向快樂。“樂天知命”“孔顏樂處”，將“圣希天，賢希圣，士希賢”視為人生的理想與目標(biāo)，這就是“天人合一”。

　　即使是在現(xiàn)代社會(huì)，因主客觀各種條件的限制，每個(gè)人的人生都不會(huì)是一馬平川，因此要有各種思想準(zhǔn)備，調(diào)整好心態(tài)，經(jīng)得起風(fēng)雨、坎坷，也經(jīng)得起安逸、怡樂等的考驗(yàn)。作為個(gè)人，憂而不失其樂，不忘其樂，苦中作樂，樂而不忘其憂，樂中有憂，處順境不盲目自傲，得意忘形，居功自恃，處逆境要有信念，剛毅堅(jiān)卓，看到光明。

　　總之，我們應(yīng)以家國天下的情懷，自強(qiáng)不息，厚德載物，積極樂觀地生活與工作，居安思危，憂樂圓融，樂天知命。